Hippodamos de Milet (-498 à -408) et sa Constitution

Hippodamos de Milet (en grec ancien Ἱππόδαμος) (né en 498 av. J.-C. et mort en 408 av. J.-C.) est un géomètre et ingénieur du Ve siècle av. J.-C., qui fut aussi planificateur urbain, physicien, mathématicien, météorologiste et philosophe pythagoricien. Aristote le dit fils d’Euryphon et le mentionne comme l’auteur d’une constitution politique dans La Politique, Livre II, chapitre VIII.

Commentaire par Aristote dans « la Politique »

Examen de la constitution imaginée par Hippodamus de Milet ; analyse de cette constitution ; division des propriétés ; tribunal suprême d’appel ; récompense aux inventeurs des découvertes politiques ; éducation des orphelins des guerriers. – Critique de la division des classes et de la propriété ; critique du système proposé par Hippodamus pour les votes du tribunal d’appel ; question de l’innovation en matière politique ; il ne faut pas provoquer les innovations, de peur d’affaiblir le respect dû à la loi.

§ 1. Hippodamus de Milet, fils d’Euryphon, le même qui, inventeur de la division des villes en rues, appliqua cette distribution nouvelle au Pirée, et qui montrait d’ailleurs dans toute sa façon de vivre une excessive vanité, se plaisant à braver le jugement public par le luxe de ses cheveux et l’élégance de sa parure, portant en outre, été comme hiver, des habits également simples et également chauds, homme qui avait la prétention de ne rien ignorer dans la nature entière, Hippodamus est aussi le premier qui, sans jamais avoir manié les affaires publiques, s’aventura à publier quelque chose sur la meilleure forme de gouvernement.


Notes du § 1. Hippodamus de Milet. Hippodamus, dont Aristote parle encore livre IV (7), ch. X, § 4 paraît avoir été un fort habile architecte. Ce fut lui qui imagina le premier de diviser les villes en rues régulières, et il appliqua ce système non seulement au Pirée, mais aussi à la ville de Rhodes, telle qu’elle existait encore au temps de Strabon. Voir la Géogr. de Strabon, liv. XIV, p. 622. Hippodamus vivait à l’époque de la guerre du Péloponnèse. Une place publique au Pirée portait son nom. Voir Xénophon, Helléniques, liv. II, ch. IV. Stobée (Sermo 144, p. 440) rapporte un long fragment extrait d’un ouvrage d’Hippodamus pythagoricien : De la République. Ce morceau est écrit en dorien. La ville de Milet, bien qu’en Ionie, était une colonie crétoise. (Éphore, d’après Strabon, liv. XIV, pag. 604) ; il est fort probable que l’Hippodamus de Stobée est le même que celui d’Aristote. Voir Henri Valois, Emendat , lib. IV, p. 3.


§ 2. Sa république se composait de dix mille citoyens séparés en trois classes : artisans, laboureurs, et défenseurs de la cité possédant les armes. Il faisait trois parts du territoire : l’une sacrée, l’autre publique, et la troisième possédée individuellement. Celle qui devait subvenir aux frais légaux du culte des dieux était la portion sacrée ; celle qui devait nourrir les guerriers, la portion publique ; celle qui appartenait aux laboureurs, la portion individuelle. Il pensait que les lois aussi ne peuvent être que de trois espèces, parce que les actions judiciaires selon lui ne peuvent naître que de trois objets : l’injure, le dommage et le meurtre.


Notes du § 2. Séparés en trois classes. Ce ne sont pas là les trois divisions données dans le fragment cité par Stobée. Hippodamus y divise sa république en trois classes toutes différentes. « Je dis que la cité entière doit être divisée en trois parts : l’une doit être formée des biens possédés en commun par les citoyens vertueux qui administrent l’État ; la seconde doit appartenir aux guerriers, dont la force le défend ; et la troisième doit être consacrée à la production de toutes les choses nécessaires au bien-être de la cité. La première classe, je l’appelle celle des sénateurs; la seconde, celle des défenseurs de l’État ; et la troisième, celle des artisans.» Muret (Var. lect., lib. I, cap. XIV, et lib. XV, cap. XVIII) accuse Aristote de mauvaise foi à l’égard d’Hippodamus. Vetterio (Var. lect., lib. XXXVIII, cap. XI) a tâché de réfuter Muret, et il a soutenu qu’il s’agissait dans Aristote et dans Stobée de deux auteurs différents. Ce qui me semble le plus probable, c’est qu’Aristote a commis ici une inexactitude, comme il en commet une en citant Platon. Voir plus haut dans ce livre, ch. III, § 8.


§ 3. Il établissait un tribunal suprême et unique où seraient portées en appel toutes les causes qui sembleraient mal jugées. Ce tribunal se composait de vieillards qu’y faisait monter l’élection. [1268b] Quant à la forme des jugements, Hippodamus repoussait le vote par boules. Chaque juge devait porter une tablette où il écrirait, s’il condamnait purement et simplement ; qu’il laisserait vide, s’il absolvait au même titre ; et où il déterminerait ses motifs, s’il absolvait ou condamnait seulement en partie. Le système actuel lui paraissait vicieux, en ce qu’il force souvent les juges à se parjurer, s’ils votent d’une manière absolue dans l’un ou l’autre sens.

§ 4. Il garantissait encore législativement les récompenses dues aux découvertes politiques d’utilité générale ; et il assurait l’éducation des enfants laissés par les guerriers morts dans les combats, en la mettant à la charge de l’État. Cette dernière institution lui appartient exclusivement ; mais aujourd’hui Athènes et plusieurs autres États jouissent d’une institution analogue. Tous les magistrats devaient être élus par le peuple ; et le peuple, pour Hippodamus, se compose des trois classes de l’État. Une fois nommés, les magistrats ont concurremment la surveillance des intérêts généraux, celle des affaires des étrangers, et la tutelle des orphelins.

Telles sont à peu près toutes les dispositions principales de la constitution d’Hippodamus.


Notes du § 4. Aujourd’hui Athènes. On ne sait pas la date précise de cette loi athénienne ; mais elle avait été portée avant l’année 439, puisqu’à cette époque Périclès fit l’oraison funèbre des guerriers morts dans la guerre de Samos, et dont les enfants avaient été adoptés par l’État. Périclès rappelle cette loi dans la harangue que Thucydide lui prête, liv. II, ch, XLVI, année 431, première de la guerre du Péloponnèse.


§ 5. D’abord, on peut trouver quelque difficulté dans un classement de citoyens où laboureurs, artisans et guerriers prennent une part égale au gouvernement : les premiers sans armes, les seconds sans armes et sans terres, c’est-à-dire, à peu près esclaves des troisièmes, qui sont armés. Bien plus, il y a impossibilité à ce que tous puissent entrer en partage des fonctions publiques. Il faut nécessairement tirer de la classe des guerriers et les généraux, et les gardes de la cité, et l’on peut dire tous les principaux fonctionnaires. Mais si les artisans et les laboureurs sont exclus du gouvernement de la cité, comment pourront-ils avoir quelque attachement pour elle ?

§ 6. Si l’on objecte que la classe des guerriers sera plus puissante que les deux autres, remarquons d’abord que la chose n’est pas facile ; car ils ne seront pas nombreux. Mais s’ils sont les plus forts, à quoi bon dès lors donner au reste des citoyens des droits politiques et les rendre maîtres de la nomination des magistrats ? Que font en outre les laboureurs dans la république d’Hippodamus ? Les artisans, on le conçoit, y sont indispensables, comme partout ailleurs ; et ils y peuvent, aussi bien que dans les autres États, vivre de leur métier. Mais quant aux laboureurs, dans le cas où ils seraient chargés de pourvoir à la subsistance des guerriers, on pourrait avec raison en faire des membres de l’État ; ici, au contraire, ils sont maîtres de terres qui leur appartiennent en propre, et ils ne les cultiveront qu’à leur profit.

§ 7. Si les guerriers cultivent personnellement les terres publiques assignées à leur entretien, alors la classe des guerriers ne sera plus autre que celle des laboureurs ; et cependant le législateur prétend les distinguer. S’il existe des citoyens autres que les guerriers et les laboureurs qui possèdent en propre des biens-fonds, ces citoyens. formeront dans l’État une quatrième classe sans droits politiques et étrangère à la constitution. Si l’on remet aux mêmes citoyens la culture des propriétés publiques et celle des propriétés particulières, on ne saura plus précisément ce que chacun devra cultiver pour les besoins des deux familles; [1268b] et, dans ce cas, pourquoi ne pas donner, dès l’origine, aux laboureurs un seul et même lot de terre, capable de suffire à leur propre nourriture et à celle qu’ils fournissent aux guerriers ?

Tous ces points sont fort embarrassants dans la constitution d’Hippodamus.

§ 8. Sa loi relative aux jugements n’est pas meilleure, en ce que, permettant aux juges de diviser leur sentence, plutôt que de la donner d’une manière absolue, elle les réduit au rôle de simples arbitres. Ce système peut être admissible, même quand les juges sont nombreux, dans les sentences arbitrales, discutées en commun par ceux qui les rendent ; il ne l’est plus pour les tribunaux ; et la plupart des législateurs ont eu grand soin d’y interdire toute communication entre les juges.

§ 9. Quelle ne sera point d’ailleurs la confusion, lorsque, dans une affaire d’intérêt, le juge accordera une somme qui ne sera point parfaitement égale à celle que réclame le demandeur ? Le demandeur exige vingt mines, un juge en accorde dix, un autre plus, un autre moins, celui-ci cinq, celui-là quatre, et ces dissentiments-là surviendront sans aucun doute; enfin les uns accordent la somme tout entière, les autres la refusent. Comment concilier tous ces votes ? Au moins, avec l’acquittement ou la condamnation absolue, le juge ne court jamais risque de se parjurer, puisque l’action a été toujours intentée d’une manière absolue; et l’acquittement veut dire non pas qu’il ne soit rien dû au demandeur, mais bien qu’il ne lui est pas dû vingt mines ; il y aurait seulement parjure à voter les vingt mines, lorsque l’on ne croit pas en conscience que le défendeur les doive.

§ 10. Quant aux récompenses assurées à ceux qui font quelques découvertes utiles pour la cité, c’est une loi qui peut être dangereuse et dont l’apparence seule est séduisante. Ce sera la source de bien des intrigues, peut-être même de révolutions. Hippodamus touche ici une tout autre question, un tout autre sujet : est-il de l’intérêt ou contre l’intérêt des États de changer leurs anciennes institutions, même quand ils peuvent les remplacer par de meilleures ? Si l’on décide qu’ils ont intérêt à ne les pas changer, on ne saurait admettre sans un mûr examen le projet d’Hippodamus ; car un citoyen pourrait proposer le renversement des lois et de la constitution comme un bienfait public.

§ 11. Puisque nous avons indiqué cette question, nous pensons devoir entrer dans quelques explications plus complètes ; car elle est, je le répète, très controversable, et l’on pourrait tout aussi bien donner la préférence au système de l’innovation. L’innovation a profité à toutes les sciences, à la médecine qui a secoué ses vieilles pratiques, à la gymnastique, et généralement à tous les arts où s’exercent les facultés humaines ; et comme la politique aussi doit prendre rang parmi les sciences, il est clair que le même principe lui est nécessairement applicable.

§ 12. On pourrait ajouter que les faits eux-mêmes témoignent à l’appui de cette assertion. Nos ancêtres étaient d’une barbarie et d’une simplicité choquantes ; les Grecs pendant longtemps n’ont marché qu’en armes et se vendaient leurs femmes. Le peu de lois antiques qui nous restent sont d’une incroyable naïveté. [1269a] A Cume, par exemple, la loi sur le meurtre déclarait l’accusé coupable, dans le cas où l’accusateur produirait un certain nombre de témoins, qui pouvaient être pris parmi les propres parents de la victime. L’humanité doit en général chercher non ce qui est antique, mais ce qui est bon. Nos premiers pères, qu’ils soient sortis du sein de la terre, ou qu’ils aient survécu à quelque catastrophe, ressemblaient probablement au vulgaire et aux ignorants de nos jours ; c’est du moins l’idée que la tradition nous donne des géants, fils de la terre ; et il y aurait une évidente absurdité à s’en tenir à l’opinion de ces gens-là. En outre, la raison nous dit que les lois écrites ne doivent pas être immuablement conservées. La politique, non plus que les autre sciences, ne peut préciser tous les détails. La loi doit absolument disposer d’une manière générale, tandis que les actes humains portent tous sur des cas particuliers. La conséquence nécessaire de ceci, c’est qu’à certaines époques il faut changer certaines lois.


Notes du § 12. N’ont marché qu’en armes. Thucydide, liv. I, ch. V, a décrit ces mœurs antiques des Grecs.

– Cume, ou Cymé, ville d’Eolide, en Asie Mineure. Voir Ott. Müller, die Dorier, t. II, p, 220 et suiv. Voir plus loin, liv. VIII (5), ch. IV, § 3.

Quelque catastrophe. Aristote suppose ici, avec toute l’antiquité, que l’espèce humaine a survécu aux catastrophes éprouvées par la terre. La science moderne a démontré que l’homme n’avait pu être témoin de ces bouleversements ; il n’est venu que longtemps après. Voir Platon, les Lois, liv. III, p. 135, trad. de M. Cousin ; et la Météorologie d’Aristote, liv. I, ch. XIV, pages 90 et suiv. de ma traduction. Voir aussi Cuvier, Discours sur les révolutions du globe.


§ 13. Mais à considérer les choses sous un autre point de vue, on ne saurait exiger ici trop de circonspection. Si l’amélioration désirée est peu importante, il est clair que, pour éviter la funeste habitude d’un changement trop facile des lois, il faut tolérer quelques écarts de la législation et du gouvernement. L’innovation serait moins utile que ne serait dangereuse l’habitude de la désobéissance.


Notes du § 13. Un autre point de vue. On peut voir dans cette discussion sur les avantages et les inconvénients de l’innovation en politique la méthode ordinaire d’Aristote ; il expose toujours les deux faces de la question ; mais il a parfois le tort de ne pas montrer assez nettement ce qu’il pense lui-même, quoique ce soit là le point important.


§ 14. On pourrait même rejeter comme inexacte la comparaison de la politique et des autres sciences. L’innovation dans les lois est tout autre chose que dans les arts ; la loi, pour se faire obéir, n’a d’autre puissance que celle de l’habitude, et l’habitude ne se forme qu’avec le temps et les années ; de telle sorte que changer légèrement les lois existantes pour de nouvelles, c’est affaiblir d’autant la force même de la loi. Bien plus, en admettant l’utilité de l’innovation, on peut encore demander si, dans tout État, l’initiative en doit être laissée à tous les citoyens sans distinction, ou réservée à quelques-uns ; car ce sont là des systèmes évidemment fort divers.


Notes du § 14. L’initiative. On peut voir dans nos assemblées délibérantes de quelle importance est le droit d’initiative, laissé à tous les membres qui les composent.

Ailleurs. Je ne sais dans quel autre ouvrage Aristote a traité cette question


§ 15. Mais bornons ici ces considérations qui retrouveront une place ailleurs

Autres textes sur l’Utopie – Platon

La République de Platon est considérée comme l’ancêtre du livre de Thomas More, inventeur du mot Utopie.

Le concept de la cité idéale est présenté sous forme de dialogue entre Platon et ses disciples. Cette version sonore m’a semblé une bonne façon d’entrer dans cet ouvrage.

Cette cité est bien au-delà de ce que vous auriez pu imaginer, dans vos rêves les plus échevelés.

Livre V, 1ère partie – De la famille, de l’éducation, dans la cité idéale.

Livre V, 2ème partie – Du rôle des hommes et des femmes, dans la cité idéale. Pas banal !

Livre V, 3ème partie – Des magistrats dans la cité idéale.

Livre V, 4ème partie – De la communauté des hommes, des femmes et des enfants, dans la cité idéale.

Livre V, 5ème partie

Livre V, 6ème partie

De quelques utopistes

Thomas More (1478-1535)

Thomas More par Hans Holbein le Jeune, 1527, The Frick Collection, New York. – Source : Wikipédia

Honneur au créateur du mot Utopie 

Je sollicite de nouveau Wikipédia, avec de légères modifications.

Thomas More, latinisé en Thomas Morus (7 février 1478, Londres – 6 juillet 1535, Londres), est un chanoine londonien, juriste, historien, philosophe, humaniste, théologien et homme politique anglais. Grand ami d’Érasme, érudit, philanthrope, il participe pleinement au renouveau (Renaissance) de la pensée qui caractérise cette époque, ainsi qu’à l’humanisme, dont il est le plus illustre représentant anglais.

Nommé « Ambassadeur extraordinaire », puis « Chancelier du roi » par Henri VIII, il désavoue le divorce du Roi d’avec Catherine d’Aragon et refuse de cautionner l’autorité que s’était arrogée celui-ci en matière religieuse : il démissionne de sa charge en 1532. Devant la persistance de son attitude, il est emprisonné, puis décapité comme « traître ». De cet événement est né en 1534 le schisme de l’Eglise d’Angleterre d’avec Rome, événement majeur de l’histoire de ce pays et de la chrétienté.

Béatifié par l’Église catholique en 1886, Thomas More est canonisé — saint Thomas More — en 1935.

Platon (-428 à -347 av. JC)

Buste de Platon. Marbre, copie romaine d’un original grec du dernier quart du IVe siècle av. J.-C. – Source : Wikipédia

Il est l’ancêtre de cette galerie de portraits.

Encore Wikipédia, sans retouche.

Platon (en grec ancien Πλάτων / Plátôn, né en −428/−427 et mort en −348/−347 à Athènes) est un philosophe antique de la Grèce classique, contemporain de la démocratie athénienne et des sophistes, qu’il critiqua vigoureusement. Il reprit le travail philosophique de certains de ses prédécesseurs, notamment Socrate dont il fut l’élève, ainsi que celui de Parménide, Héraclite et Pythagore, afin d’élaborer sa propre pensée, laquelle explore la plupart des champs importants, notamment la métaphysique et l’éthique, l’esthétique et la politique. Diogène Laërce dit de lui qu’il est de six ans plus jeune que son ami Isocrate.

Il est généralement considéré comme l’un des premiers philosophes occidentaux, sinon comme l’inventeur de la philosophie, au point que Whitehead a pu dire : « la philosophie occidentale n’est qu’une suite de notes de bas de page aux dialogues de Platon ».

Son œuvre, composée presque exclusivement de dialogues, est d’une grande richesse de style et de contenu, et produit, sur de nombreux sujets, les premières formulations classiques des problèmes majeurs de l’histoire de la philosophie occidentale. Chaque dialogue de Platon est l’occasion d’interroger un sujet donné, par exemple le beau ou le courage. La pensée de Platon n’est pas monolithique ; une partie de ses dialogues aboutissent à des apories philosophiques : apportant une solution aux problèmes posés, ils ne constituent pas une réponse unique et définitive. Théophraste, parlant des philosophes, dit que Platon fut le premier par la renommée et le génie, tout en étant le dernier dans la chronologie. Comme il avait voué la majeure partie de son activité à la philosophie première, il se consacra aussi aux apparences et aborda l’Histoire Naturelle, dans laquelle il voulut établir deux principes : l’un subissant, comme la matière, appelé récepteur universel ; l’autre agissant, comme une cause, qu’il rattache à la puissance du dieu et du Bien.

Platon développe une réflexion sur les Idées communément appelée théorie des Formes ou théorie des Idées dans laquelle le monde sensible est considéré comme un ensemble de réalités participant de leurs modèles immuables. La Forme suprême est, selon le contexte, tantôt le Bien, tantôt le Beau. La philosophie politique de Platon considère que la Cité juste doit être construite selon le modèle du Bien en soi.

François Rabelais (1483 ou 1494 – 1553)

Portrait de Rabelais : [estampe] par Lasne, Michel (159.-1667). graveur. Edité Chez P. Mariette à l’Espérance – Source BNF Gallica
Le régional de cette galerie, mon préféré.

Faute de mieux pour le moment, je mets ici cette présentation de Wikipédia que je n’aime pas du tout, car elle est d’une grande pauvreté et elle est rédigée à la lumière et au vocabulaire du contexte historique du XXIème siècle, et non de ceux du XVIème siècle, celui de Rabelais.

François Rabelais (également connu sous le pseudonyme de Alcofribas Nasier, anagramme de François Rabelais, ou bien encore sous celui de Séraphin Calobarsy) est un écrivain français humaniste de la Renaissance, né à la Devinière à Seuilly, près de Chinon (dans l’ancienne province de Touraine), en 1483 ou 1494 selon les sources, et mort à Paris le 9 avril 1553.

Ecclésiastique et anticlérical, chrétien et libre penseur, médecin et bon vivant, les multiples facettes de sa personnalité semblent parfois contradictoires. Pris dans la tourmente religieuse et politique de la Réforme, Rabelais se montre à la fois sensible et critique vis-à-vis des grandes questions de son temps. Par la suite, les regards portés sur sa vie et son œuvre ont évolué selon les époques et les courants de pensée.

Admirateur d’Érasme, maniant la parodie et la satire, Rabelais lutte en faveur de la tolérance, de la paix, d’une foi évangélique et du retour au savoir de l’Antiquité gréco-romaine, par-delà ces « ténèbres gothiques » qui caractérisent selon lui le Moyen Âge, reprenant les thèses de Platon pour contrer les dérives de l’aristotélisme. Il s’en prend aux abus des princes et des hommes d’Église, et leur oppose d’une part la pensée humaniste évangélique, d’autre part la culture populaire, paillarde, « rigolarde », marquée par le goût du vin et des jeux, manifestant ainsi une foi chrétienne humble et ouverte, loin de toute pesanteur ecclésiastique.

Son réquisitoire à l’encontre des théologiens de la Sorbonne et ses expressions crues, parfois obscènes, lui attirent les foudres de la censure des autorités religieuses, surtout à partir de la publication du Tiers Livre. Il partage avec le protestantisme la critique de la scolastique et du monachisme, mais le réformateur religieux Jean Calvin s’en prend également à lui de manière très virulente.

Ses œuvres majeures, comme Pantagruel (1532) et Gargantua (1534), qui tiennent à la fois de la chronique, du conte avec leurs personnages de géants, de la parodie héroï-comique, de l’épopée et du roman de chevalerie, mais qui préfigurent aussi le roman réaliste, satirique et philosophique, sont considérées comme une des premières formes du roman moderne.

Augustin d’Hippone (354-430)

Augustin d’Hippone par Boticelli. Dans un décor qu’Augustin n’a jamais fréquenté – Source : Wikipédia

Il n’est généralement pas reconnu comme membre du club des utopistes, mais j’ai décidé de lui offrir une adhésion gratuite comme membre honoraire, pour plusieurs raisons :

  • l’influence platonicienne qui inspire sa pensée
  • son influence sur Rabelais : du « dilige et quod vis fac » (aime et fais ce que tu veux) au « fais ce que vouldras » de Rabelais, il y a bien évidemment une perte très importante de substance, mais il y a des chromosomes communs.
  • son oeuvre principale, La Cité de Dieu, malheureusement trop marquée par le manichéisme de l’époque, reste toutefois un intéressant essai d’utopie.

J’ai conservé ci-dessous le texte de Wikipédia, qui est d’excellente qualité.

Augustin d’Hippone (latin : Aurelius Augustinus) ou saint Augustin, né à Thagaste (l’actuel Souk Ahras, Algérie), un municipe de la Province d’Afrique, le 13 novembre 354, et mort le 28 août 430 à Hippone (l’actuelle Annaba, Algérie), est un philosophe et théologien chrétien romain de la classe aisée, ayant des origines berbères, et puniques1,2. Avec Ambroise de Milan, Jérôme de Stridon et Grégoire le Grand, c’est l’un des quatre Pères de l’Église occidentale et l’un des trente-six docteurs de l’Église.

La formation qu’il a reçue à Carthage est celle des lettrés romains de l’époque, même si ses écrits laissent apparaître une sensibilité et des traits liés à sa région de naissance. S’il est un maître de la langue et de la culture latines, il ne maîtrisera jamais réellement le grec, ce qui tendra à accroître les divergences entre les christianismes occidental et oriental. Né d’une mère profondément pieuse, il se convertit d’abord à la philosophie avant de devenir manichéen. Il n’abandonne le manichéisme et ne se convertit au christianisme qu’assez tard, en 386, après sa rencontre avec Ambroise de Milan. Après sa conversion, il devient évêque d’Hippone et mène une série de controverses, orales et surtout écrites, d’abord contre les manichéens, puis contre les donatistes, et enfin contre le pélagianisme. Il laisse une œuvre considérable tant en quantité qu’en qualité. Trois de ses livres sont particulièrement connus : Les Confessions, La Cité de Dieu et De la Trinité.

Sur le plan théologique et philosophique, il est, à la suite d’Ambroise de Milan, le principal penseur qui permet au christianisme d’intégrer une partie de l’héritage grec et romain, en généralisant une lecture allégorique des Écritures liée au néoplatonisme. Toujours à la suite d’Ambroise, un ancien haut fonctionnaire romain, il incorpore au christianisme une partie de la tradition de force de la République romaine. Il est le penseur le plus influent du monde occidental jusqu’à Thomas d’Aquin qui donne un tour plus aristotélicien au christianisme. Malgré tout, sa pensée conserve une grande influence au xviie siècle, où elle est l’une des sources de la littérature classique française et inspire les théodicées de Malebranche et de Leibniz.

Augustin est un penseur exigeant dans tous les sens du terme. Homme clé de l’émergence du moi en Occident, il joue également un rôle de premier plan dans l’évolution de la notion de justice. De son passé manichéen, il garde une forte distinction entre le Bien et le Mal. Toutefois, le néo-platonisme qui a fortement influencé sa conversion l’a amené à une conception d’un Dieu fort qui, à l’inverse du Dieu faible des manichéens, assure qu’à la fin le Bien l’emporte. C’est, en Occident, le théologien qui insiste le plus sur la transcendance divine, c’est-à-dire que pour lui, les pensées de Dieu ne sont pas, de près ou de loin, les pensées des hommes. Selon lui, la croyance inverse constitue précisément le péché originel.

Le Dieu d’Augustin est à la fois au-dessus des êtres humains et au plus profond d’eux-mêmes, d’où un accent mis sur ce qu’il nomme la trinité intérieure : la mémoire, l’intelligence et la volonté. Si la mémoire est importante, l’idée de commencement, de renouveau, est également très présente. La volonté permet de se diriger vers le Bien, mais n’est pas suffisante ; il faut aussi la grâce. Augustin met également l’accent sur la raison entendue comme un moyen de s’approcher de la vérité des choses – la vérité absolue n’étant pas de ce monde – dans une perspective qui intègre une dimension spirituelle certaine. En règle générale, la pensée augustinienne est animée d’un double mouvement, de l’extérieur (le monde) vers l’intérieur, domaine d’un Dieu lumière intérieure ; de l’inférieur (les plaisirs faciles) au supérieur (la vraie réalisation de soi). D’une certaine façon, ce qui sous-tend la dynamique de sa pensée est synthétisé par une de ses plus célèbres formules des Confessions : « Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi-même et plus haut que le très-haut de moi-même) ».

Dans sa théologie, le poids du péché et de l’habitude du péché est tel que sans la grâce divine l’homme ne peut pas se sauver : c’est le sens de la lutte contre le pélagianisme, qui soutient l’inverse. Au xvie siècle et au xviie siècle, le protestantisme et le jansénisme, qui reprendront ses thèses, s’adresseront, comme Augustin de son temps, plutôt aux classes moyennes actives qu’à l’aristocratie usuellement plus pélagienne. En lien avec sa théologie, il distingue fortement le monde (lié à l’amour de soi), de la Cité de Dieu (liée à l’amour de Dieu), un terme plus république romaine, qu’il préfère à celui de royaume de Dieu.

S’il contribue fortement à mettre au premier plan le concept d’amour (il aime aimer) dans le christianisme, il est accusé d’avoir transmis à l’Occident une forte méfiance envers la chair (une tentation forte chez lui). Pourtant, sur le péché de chair, en partie repris aux platoniciens et aux néoplatoniciens qui distinguent l’âme du corps, vu comme entraînant les humains vers le bas, il aurait une position plutôt modérée par rapport à Jérôme de Stridon et Grégoire de Nysse.

C’est la faute à Voltaire

On serait tenté d’accueillir Voltaire dans le club assez fermé des utopistes, en pensant à son oeuvre « Candide ou l’optimisme ». Mais, malgré ce que je lis souvent, cette fiction est une réflexion sur le fatalisme. Cette façon d’appréhender l’humanité est tout sauf une utopie. Ce serait plutôt sa négation. Certains appellent cela une anti-utopie. Je leur donne raison.